Le Roi Dragon N° 14 – La doctrine du Répondant

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On peut se demander quel bénéfice on peut retirer en Aïkido de l’étude de l’astrologie extrême-orientale. Comme nous avons essayé de le présenter dans nos précédents articles, l’astrologie est bien autre chose qu’un procédé divinatoire. C’est en premier lieu une représentation synthétique de l’individu exposant comment les dynamismes et les évolutions qualitatives et quantitatives de ses modalités constitutives s’articulent par rapport à des cycles cosmiques référencés par rapport à des jalons temporels et spatiaux sacrés. Ce modèle traditionnel parlé dans la langue symbolique de la pensée extrême-orientale, dévoilent des aspects existentiels de l’homme que nous avons complètement perdus de vue et qui pourtant se retrouvent dans les paroles du Fondateur, notamment dans les très précieux discours qu’il fit lors de sa rencontre avec le vénérable Maître Goï. Ceux-ci ont été enregistrés et font l’objet de ce qu’il convient d’appeler la doctrine du « Takemusu Aïki« , qui ont été publiés par les éditions du Cénacle, mais également par Jhon Steevens dans ces différents ouvrages. Nous allons donc nous intéresser, pour cette présente étude à l’une des modalités de l’individu caractérisée par la configuration du troisième palais d’un thème natal extrême-oriental, correspondant à un aspect traditionnel important, souvent mal interprété, que l’on peut appeler la doctrine du Répondant.

      

Je reprends la terminologie employée par la mission Griaule dans ses travaux de dévoilement de la doctrine de l’Unité du Mandé[1]. Cette doctrine est précieuse, parce qu’elle explicite dans toute son ampleur la nature du lien constitutionnelle reliant un ancêtre et un nouveau-né. Cette loi universelle qui est précisément celle inscrite dans le troisième palais d’un thème natal de la tradition extrême-orientale, caractérise comment se particularise le terrain psychique d’un individu lors de sa manifestation terrestre.

Dans la représentation existentielle traditionnelle, l’homme est envisagé comme procédant à la fois d’un pôle substantiel et d’un pôle essentiel, qui s’originent eux-mêmes dans le Pôle du Principe Suprême que la tradition extrême-orientale désigne par le terme Tao. Mais il s’inscrit aussi dans des conditions de manifestation temporelles et spatiales qui sont toujours renvoyées à une grande histoire cosmique. Cette Histoire Prototype (décrivant les lois régissant comment la diversité procède de l’Un en l’Un) est traduite à travers un ensemble de sciences et d’arts qui se déclinent dans l’organisation sociale suivant trois formes d’expressions complémentaires; en tant que Verbe (verbalisation de la Grande Explication sous forme littéraire), en tant que Signe (symbolisation principielle des différents degrés de l’existence universelle : Conscience Universelle, Intellect Universel, Psychisme Universel, Substance Universelle) et en tant que Manière d’être (structuration des activités humaines à l’image de l’Activité Universelle).

O’Senesi : « Il est donc nécessaire de connaître l’histoire depuis l’époque des dieux. La danse sacrée que le Grand Dieu de l’origine unique a fait naître est l’apparition des dieux. Ceci est une grande science[2]. »

Dans cette représentation universelle, une première distinction peut être faite entre ce qui est immuable (le domaine Transcendant) et ce qui vit transitoirement (le domaine de la Manifestation). On peut dire sous un certain point de vue que “l’entrée” dans la manifestation implique l’apparition de la mort, puisqu’en ce domaine les êtres animés par une conscience distinctive naissent et meurent sur une période de temps et en des lieux déterminés. Le domaine transcendant quant à lui n’est pas conditionné par le temps, la localisation et l’expression transitoire de l’existence individuée.

Il faut bien voir cependant que l’expression “Entrée dans la Manifestation” est un abus de langage et finalement une relative erreur conceptuelle, puisque ce qui est immuable ne peut en aucun cas entrer dans un domaine où il se manifesterait transitoirement sans quoi il ne serait pas immuable. Mais elle offre la possibilité d’envisager successivement le Principe Régent et la diversité existentielle individuée.

Si l’on regarde maintenant “l’entrée” de la multitude indéfinie des êtres (ce que la tradition extrême-orientale désigne par “les dix-mille êtres”) dans la Manifestation Universelle en adoptant un point de vue inclus dans le domaine conditionné par le temps et l’espace, alors s’impose un début des Temps, une Origine spatiale qui peut être envisagée comme un Point Primordial, et l’émergence d’un Être Primordial. Ces trois aspects sont les points de départ de l’Histoire qui content comment le multiple procède de l’Un. Le Taoïsme la met en équation de la façon suivante :

Un procéda du Principe (Tao), puis Deux procéda de l’Un, Trois procéda du Deux ; les dix-mille êtres se manifestèrent à partir du Trois.

Nous pouvons donner ici le chapitre 4 du Tao-Te-King et le résumé des commentaires fait par Léon Wieger dans son “Les Pères du système Taoïste”, où il est question de la difficulté à rendre intelligible la Totalité Universelle  :

1 – Le Principe foisonne et produit, mais sans se remplir.

2 – Gouffre vide, il paraît être (il est) l’ancêtre (l’origine) de tous les êtres.

3 – Il est paisible, simple, modeste, amiable.

4 – Se répandant à flots, il paraît rester (il reste) toujours le même.

5 – Je ne sais pas de qui il est le fils (d’où il procède). Il paraît avoir été (il fut) avant le Souverain.

Ce chapitre important est consacré à la description du Principe. A cause de l’abstraction du sujet, et peut -être aussi par prudence, ses conclusions choquant les anciennes traditions chinoises, Lao-tzeu emploie trois fois le terme atténué paraître, au lieu du terme catégorique être. — Il ne se prononce pas sur l’origine du Principe, mais le fait antérieur au Souverain des Annales et des Odes. Ce Souverain ne saurait donc être, pour Lao-tzeu, un Dieu créateur de l’univers. Il n’est pas davantage un Dieu gouverneur de l’univers, car jamais Lao-tzeu ne lui fera une place dans son système, à ce titre. La déclaration faite ici, qu’il est postérieur au Principe, équivaut donc pratiquement à sa négation. — Le Principe, en lui-même, est comme un gouffre immense, comme une source infinie. Tous les êtres sensibles sont produits par son extériorisation, par sa vertu tei opérant dans le binôme ciel-terre. Mais les êtres sensibles, terminaisons du Principe, ne s’ajoutent pas au Principe, ne le grandissent pas, ne l’augmentent pas, ne le remplissent pas, comme dit le texte. Comme ils ne sortent pas de lui, ils ne le diminuent pas, ne le vident pas non plus, et le Principe reste toujours le même. — Quatre qualités lui sont attribuées, qui seront plus tard souvent proposées à l’imitation du Sage (par ex. Chapitre 56). Ces qualités sont assez mal définies par les termes positifs paisible, simple, modeste, amiable. Les termes de Lao-tzeu sont plus complexes. Etre mousse, sans pointe ni tranchant. N’être pas embrouillé, compliqué. N’être pas éblouissant, mais luire d’une lumière tempérée, plutôt terne. Partager volontiers la poussière, la bassesse du vulgaire.

 Il faut ajouter à ce commentaire celui qui permet de mieux comprendre la distinction que l’on doit faire entre le domaine transcendant et le domaine manifeste :

Pour ce qui est de l’évolution et de ses phases, plénitude et vacuité, prospérité et décadence, le Principe produit cette succession, mais n’est pas cette succession. Il est l’auteur des causes et des effets (la cause première), mais n’est pas les causes et les effets. Il est l’auteur des condensations et des dissipations (naissances et morts), mais n’est pas lui-même condensation ou dissipation. Tout procède de lui, et évolue par et sous son influence. Il est dans tous les êtres, par une terminaison de norme ; mais il n’est pas identique aux êtres, n’étant ni différencié ni limité.[3]

Voyons maintenant comment le Taoïsme envisage l’être individuel par rapport au Principe Suprême :

 Au grand commencement de toutes choses, il y avait le néant de forme, l’être imperceptible ; il n’y avait aucun être sensible, et par suite aucun nom. Le premier être qui fut, fut l’Un, non-sensible, le Principe. On appelle tei norme, la vertu émanée de l’Un, qui donna naissance à tous les êtres. Se multipliant sans fin dans ses produits, cette vertu participée s’appelle en chacun d’eux ming son partage, son lot, son destin. C’est par concentration et expansion alternantes, que la norme donne ainsi naissance aux êtres. Dans l’être qui naît, certaines lignes déterminées spécifient sa forme corporelle. Dans cette forme corporelle, est renfermé le principe vital. Chaque être a sa manière de faire, qui constitue sa nature propre. C’est ainsi que les êtres descendent du Principe. Ils y remontent, par la culture taoïste mentale et morale, qui ramène la nature individuelle à la conformité avec la vertu agissante universelle, et l’être particulier à l’union avec le Principe primordial, le grand Vide, le grand Tout. Ce retour, cette union, se font, non par action, mais par cessation. Tel un oiseau, qui, fermant son bec, cesse son chant, se tait. Fusion silencieuse avec le ciel et la terre, dans une apathie qui paraît stupide à ceux qui n’y entendent rien, mais qui est en réalité vertu mystique, communion à l’évolution cosmique.[4]

 Quand on dit maintenant le Principe, ce terme ne désigne plus l’être solitaire, tel qu’il fut au temps primordial ; il désigne l’être qui existe dans tous les êtres, norme universelle qui préside à l’évolution cosmique. La nature du Principe, la nature de l’Être, sont incompréhensibles et ineffables. Seul le limité peut se comprendre et s’exprimer. Le Principe agissant comme le pôle, comme l’axe, de l’universalité des êtres, disons de lui seulement qu’il est le pôle, qu’il est l’axe de l’évolution universelle, sans tenter ni de comprendre ni d’expliquer.[5]

Dans un thème natal de la tradition extrême-orientale, le Palais Ming (Personnalité) est en rapport analogique avec le Pôle et les quatre premiers palais constituant l’axe l’être sont en rapport analogique avec l’axe de l’évolution universelle.

Dans le commentaire suivant de Tchoang-Tzeu il y a des indications supplémentaires quant à l’organisation universelle :

 Or ce tout est le Principe, volonté, réalité, non-agissant, non-apparent. Il peut être transmis mais non saisi, appréhendé mais pas vu. Il a en lui-même son essence et sa racine. Avant que le ciel et la terre ne fussent, toujours il existait immuable. Il est la source de la transcendance des Mânes et du Souverain des Annales et des Odes. Il engendra le ciel et la terre des Annales et des Odes. Il fut avant la matière informe, avant l’espace, avant le monde, avant le temps ; sans qu’on puisse l’appeler pour cela haut, profond, durable, ancien.[6]

 Ici il est question du Souverain des Annales et des Odes. Rappelons que ce Souverain est l’un des aspects du Principe mais pas le Principe (voir les commentaires de Léon Wieger plus haut). Il nous apparaît comme un Souverain, mais c’est parce que notre statut d’être individué nous oblige à conceptualiser en représentations intelligibles que nous le voyons comme tel. Il est question aussi de ce que Léon Wiéger traduit par Mânes, qui est représenté par l’idéogramme Koei :

 Ce radical montre sans ce qui dans l’être humain, procède de la première différentiation (le cercle avec la croix) des composantes de nature essentielle (le trait vertical en haut indiquant la connexion avec le plan Céleste et le radical vaporeux à droite indiquant l’immatérialité). Cette proximité avec le domaine principiel, confère à cette part de l’être une nature transcendante et la place à la racine de la Manifestation. Cette situation et cette nature établissent un lien de tout être avec l’origine primordiale qui est sous le point de vue du domaine permanent en rapport avec l’Être Suprême et sous le point de vue de la Manifestation en rapport avec les événements qui ont présidé à l’apparition de la Mort.

Koei entre comme radical dans deux idéogrammes (Houn et P’ai) caractérisant des aspects importants du plan métaphysique de l’individu tel qu’il est envisagé dans la tradition extrême-Orientale :

 Sur le plan purement métaphysique, Houn et P’ai désignent deux moteurs, l’un menant l’être à la connaissance et à la conscience pure (Chen) que l’on peut appeler aussi Conscience Unititve. L’autre poussant l’être à se maintenir dans son individualité, à se distinguer de tout ce qui ne le fait pas, à persévérer dans sa particularité le temps d’accomplir son devenir par sa volonté propre (Tcheu). La tradition dit que Houn est donné par le père au moment de la dation du nom, alors que P’ai est donné par la mère lors de la conception. Suivant un autre point de vue ces idéogrammes désignent les liens constitutionnels que l’individu entretient avec différents degrés de l’Existence Universelle par l’intermédiaire de sa filiation agnatique et utérine.

Le radical à gauche de Houn représente un lien subtil issu du domaine transcendant (les deux traits symbolisant le domaine où Yin et Yang sont contenus en plénitude[7]). Il a rapport au lien avec ce qu’il convient d’appeler les ancêtres immortels ou spirituels[8] et plus particulièrement avec l’Être Primordial. Il semble qu’il s’agisse là d’une affinité constitutionnelle avec des aspects qualitatifs discernables dans le domaine transcendant, domaine hors de la mort.

Le radical à gauche de P’ai représente un rayon qui pointe du soleil sortant de l’horizon. Il s’agit là aussi d’un lien subtil, mais avec le domaine de la perpétuité, où vie et mort (symbolisés ici par les deux moitiés du soleil, l’une lumineuse, l’autre obscure) se succèdent et où l’engendrement est l’expression de la permanence par la perpétuation de la vie dans le domaine où tout s’exprime transitoirement. P’ai a donc rapport au lien avec les ancêtres humains en remontant ainsi jusqu’à la racine du temps où eu lieu la première mort et comme nous allons le voir résurrection.

Ces deux liens de nature et d’origine différentes sont à mettre en relation avec le système des tablettes et les tombes symbolisant les deux liens distincts perdurant pour un temps après la mort d’un individu. Les tablettes sont en relation avec Houn, alors que les tombes sont en relation avec P’ai.

Dans un thème astral extrême-oriental, le troisième palais est celui qui caractérise la qualité de la relation d’un vivant avec son ancêtre répondant. Il s’agit d’un ancêtre mort qui est parfois identifié avec précision (la Grand-mère, le Grand Oncle), parfois de façon beaucoup plus vague (un ancêtre de la sixième génération). Il faut alors avoir recours à la description de la tombe qui est faite par le thème astral pour l’identifier. La tradition dit que ce lien et les influences qui s’établissent entre l’ancêtre et le répondant, passent par la tombe du défunt. Cette relation peut être faste ou néfaste. Dans ce dernier cas il est conseillé de s’éloigner pour vivre loin de la tombe. Partir à l’étranger est parfois la meilleure solution.

Il est intéressant de faire un parallèle avec la tradition du Mandé où la doctrine du Nani explicite qu’un nouveau né reçoit de son ancêtre répondant une part de son nyama[9]. Le nyama est une énergie impersonnelle et inconsciente, une puissance d’être correspondant certainement pour une part au T’chi de la tradition extrême-orientale (Ki en japonais). Je pense personnellement qu’il s’agit de la part identifiée par le radical droit de l’idéogramme T’chi :

 Notons subséquemment que le radical à gauche correspond certainement à la notion de Kikinu dont parle Germaine Dieterlen dans l’article cité en note.

 Il est important de souligner que le nyama d’un individu n’est constitué qu’en partie de la part qu’il reçoit de son ancêtre répondant. En réalité le nyama de tout individu est fait d’un assemblage non soluble de plusieurs nyama provenant d’origines distinctes. En tout état de cause, en parlant d’un individu il faudrait dire ses nyama. Rappelons également qu’il n’y a aucune notion de réincarnation dans ce processus de lien avec un répondant. Que ce soit la tradition extrême-orientale ou la tradition du Mandé, mais il en va de même pour toutes les doctrines de l’Unité, elles explicitent que chaque individu est fait d’un assemblage unique de constituantes de nature et de provenance différentes qui en font un être unique de tout temps. Cela n’enlève pas le lien d’affinité très fort que peut entretenir un individu avec un ou des ancêtres, avec différentes entités minérales, végétales, animales, humaines ou spirituelles. Il n’est pas impropre de considérer qu’un individu peut prolonger la vie de son répondant, non pas en tant qu’il est le même, mais en tant qu’il porte en lui une part constitutionnelle qui maintienne pour un temps le lien avec ce qui perdure de celui-ci après sa fin corporelle.

Nous ajouterons pour terminer cette étude que, le lien avec l’ancêtre répondant est mis en relation par l’intermédiaire de rites et d’une organisation sociale particulière, avec l’Histoire Cosmique qui conte comment la mort est apparue. Ce passage (qui n’en est pas un) entre les deux domaines (transcendant et manifeste) est généralement narré sous la forme d’un être originellement immortel qui connut une sorte de mort en raison d’une rupture d’interdit. Cette mort est plutôt vue comme un réarrangement constitutionnel qui fait que cet être après cet événement mythique, par ses différents plans constitutionnels, participe à la fois au domaine permanent et à la fois au domaine de la manifestation. Cette histoire parle donc d’une mort qui fut suivie immédiatement d’une résurrection. C’est à l’occasion de cette transformation que des composantes sont confiées aux hommes, leur permettant par là même d’intégrer le nyama de l’ancêtre mort et ressuscité, nyama qui offre la possibilité de s’intégrer au domaine transcendant pour s’annihiler dans le Principe par, comme le disait tout à l’heure Tchoang-Tzeu, cessation de sa particularité, de son individualité.

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[1] Voir notre “A la découverte d’une tradition méconnue – la tradition du Mandé, une doctrine universelle de l’unité” dans le Roi Dragon Magazine N°13

[2] “Takemusu Aïki”, Morihei Ueshiba, éditions du Cénacle, Vol. II, page 109

[3] Tchoang-Tzeu 22-F

[4] Tchoang-Tzeu 2-H

[5] Tchoang-Tzeu 25-J

[6] Tchoang-Tzeu 6-D

[7] Tchoang-Tzeu 11-C : “Suivez-moi en esprit, par delà la lumière, jusqu’au principe yang de toute splendeur ; et, par delà l’obscurité, jusqu’au principe yinn des ténèbres. Suivez-moi maintenant, par delà ces deux principes, jusqu’à l’unité (le principe suprême) qui régit le ciel et la terre, qui contient en germe et de qui émanent le yinn et le yang, tous les êtres. “

Il faut mettre en parallèle ce commentaire avec les paroles suivantes de O’Sensei :

“Cependant à la source de l’origine de la matière et de l’origine du spirituel, il y a l’origine unique. Si l’on remonte à la racine du Pont Flottant qui est principe d’harmonie, il n’y a rien d’imparfait.”

[8] “Lorsque je pratique, l’endroit où je me tiens se trouve au centre du ciel et de la terre. Le premier pas que je fais lorsque j’avance mon pied gauche me relie à tous les ancêtres physiques et spirituels, au commencement même de la création.”, Aïkido : Enseignements secrets”, John Stevens, page 141

[9] Voir Marcel Griaule, “Notes complémentaires sur les masques Dogons”, Journal de la Société des Africanistes. 1940, tome 10. pp. 79-85.

Voir aussi Germaine Dieterlen, “Mécanisme de l’impureté chez les Dogon”, Journal de la Société des Africanistes. 1947, tome 17. pp. 81-90.

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